این نوشتار شیوه تفسیری «من وحی القرآن» اثر علامه سید محمد حسین فضل الله را به کاوش نشسته است. اثبات اجتماعی و اجتهادی بودن تفسیر «من وحی القرآن» از رهگذر معنا شناختی واژگان «ایحاء»، «استیحاء» و «حرکیه» که در شناخت شاخصه های این کتاب نقشی بس اساسی دارند، در آغاز پژوهش آمده است. یادکرد دیدگاه علامه در اسلوب بیانی قرآن و نتیجه ای که این موضوع در رویکرد تفسیر قرآن به قرآن وی ایفا کرده است و نیز ارائه نمونه هایی از روش تفسیری استیحائی فضل الله و تفاوت هایی که این روش با شیوه تفسیری علامه طباطبایی دارد، مباحث اصلی این پژوهش را سامان داده است. فهرستی از ممیزات روش تفسیری علامه فضل الله در پایان این نوشتار جای گرفته است.

تفسیر اجتماعی / تفسیر استحیائی / تفسیر قرآن به قرآن / پدیده نفاق / عقود شرعی / گستره سود و زیان

تفسیر «من وحی القرآن» در آن دسته از تفسیرهای معاصر جای می گیرد که با اسلوب و نگاه نو و جدید اصلاحی اجتماعی، به مفاهیم و آموزه های قرآنی نگریسته است، چندان که گزافه نیست اگر ادعا شود علامه فضل الله با نگارش این تفسیر، راه تازه ای را فراروی قرآن پژوهی گشوده است. هر یک از تفسیرهایی که تاکنون بر قرآن نگاشته شده، با ویژگی هایی از دیگر تفاسیر متمایز و شناخته شده است. بارزترین شاخصه های تفسیر «من وحی القرآن» را می توان «اجتهادی و اجتماعی» بودن این تفسیر برشمرد. اما این دو تعبیر، چنان که باید، از عهده تبیین ژرفا و گستره معنایی این دو ویژگی برنمی آید، چه، مدلول و معنای ظاهر واژ گان اجتماعی و اجتهادی بودن، وجه تمایزی میان این تفسیر و سایر تفسیرهای اجتماعی ـ اجتهادی را (که وجه غالب تفاسیر نگاشته در سده های اخیر به شمار می رود) نشان نمی دهد. ازاین رو و برای شفافیت هر چه بیشتر این دو شاخصه تفسیری در تفسیر «من وحی القرآن»، می باید اندکی درنگ و تأمل روا داشت.

پیش نیاز: رهیافت به شاخصه های اجتماعی و اجتهادی بودن من وحی القرآن، نیازمند درک معنا و مفهوم پاره ای از اصطلاح ها و تعبیر های کلیدی است که علامه فضل الله آنها را در جهت ارائه مراد و مقصود خویش استخدام کرده و به صورت گسترده از آغاز تا فرجام تفسیر خویش به کار برده است. سه واژه «ایحاء»، «استیحاء» و «الحرکیه» از واژه های کلیدی در «من وحی القرآن» به شمار می رود. واژه نخست، بیانگر صفت و خصوصیتی برای قرآن است که از سوی دیگر قرآن پژوهان، گاه از آن به ماندگاری و جاودانگی معارف قرآن و گاه ـ در روایات تفسیری ـ با عنوان بطون قرآن یاد شده و می شود. اما در فهم و کاربرد علامه فضل الله، «ایحاء»، بدان معناست که قرآن کریم، همان سان که در صدر نزول پیام وحیانی برای پیامبر خاتم۶بوده و داده های معرفتی و عملی برای آن حضرت و نیز مردم آن روزگار داشته است، همین سان، آیات و الفاظ قرآن در گذار زمان، متناسب با فهم و درک اهالی فکر و فرهنگ هر دوره زمانی، ایحائات و داده های معرفتی و راهبردی دارد که «بر آن داده ها نمی توان معنای مخالف با معنای ظاهر لفظ را به کار برد، بلکه چنان معنایی از خلال معنای موضوعٌ له و مقصود واضع از لفظ، «استیحاء» و فهم می شود.» (فضل الله، ۱/۱۵)
بدین سان و از رهگذر شناخت معنای ایحاء، مفهوم واژه «استیحاء» نیز قابل فهم می شود و مشخص می گردد که «استیحاء»، صفتی ناظر به خواننده و تأمل کننده در متن قرآن است، چه، مخاطب و خواننده قرآن با عنایت به معانی و مفاهیم ظاهری الفاظ قرآن و نیز فراخنا و ظرفیت های الفاظ، در ارائه معانی جدید و هم افق با معانی ظاهری، و به امداد رهیافت ها، توانایی های ذهنی، معرفتی و علمی خود، رهیافت ها و آموزه هایی را از دل نصوص و الفاظ بر می کشد و این به معنای «استیحاء» (=به وحی کشیدن) و یا استنطاق قرآن است. و از سوم سوی، چون احوال و اوضاع جوامع بشری در بستر تاریخ در ساحت های گوناگون در حال حرکت، پویش و نو شدن است، ایحائات قرآن و نیز دریافت ها واستیحائای افراد از قرآن کریم نیز در حال تحرک، پویش و نو شدن است.
از تلفیق و همنشینی دو صفت ایحاء و استیحاء، صفت و شاخصه سومی به نام «الحرکیه» پدید می آید که کارکرد دوسویه متنی و فهمی دارد. از یک سو قرآن را از صورت متن صامت و ثابت خارج ساخته و افزون بر کارکردهای دیگر، کارکرد الگودهی و تعیین کنندگی چارچوب حیات انسانی در عرصه عمل را بدان می بخشد، که هندسه حرکت و حیات پویای بشری در هر عصر و زمان به شمار می رود. و از سوی دیگر، آن گاه که مخاطب و مفسر متن قرآن در حال حرکت و پویش باشد، از راهکرد های قرآنی نصیب و بهره بیشتر و فهم دقیق تر و افزون تر خواهد داشت. به دیگر سخن، ایحاء و دینامیسم حرکت آفرینی درونی قرآن، تا آن گاه که مخاطب و مفسر قرآن در جریان عمل و حرکت همسو با رسالت قرار نگیرد، فعلیت نمی یابد. چنان که میراث قرآنی علامه فضل الله در دو چهره تدریس و تفسیر قرآن، فرایند تکاپو و تلاش مؤلف در جهت زیستن در فضای قرآن و برهه زمانی رسالت نبوی بوده است؛
«و انطلقت هذه الدروس فی خطّ عملی متحرک یرکز على استیحاء أجواء القرآن من أجل أن نعیش تلک الأجواء فی حیاتنا الإسلامیه الصاعده.» (همان،/۲۵)
«من این درس های قرآنی را [که بعدها به صورت کتاب در آمد] در مسیر تحرک و عمل که متمرکز بر استیحای (=بازسازی) فضای نزول قرآن است، القا کردم تا در زیست و حیات بالنده اسلامی خود در آن فضا زندگی کنیم.»
فضل الله در جای دیگری نیز به صورت شفاف تر و روشن تر بر این نکته تأکید می ورزد که فهم قرآن از راه مطالعات کتابخانه ای و اندوخته های محض علمی میسر نیست، بلکه مفسر قرآن باید در عرصه عمل و عینیت زندگی، مفاهیم قرآن را تدریجاً و مطابق با نیاز هایی که برای او رخ می دهد، فهم کند، زیرا که «آیات قرآن سخنان مجرد و بریده از واقع نیست، بلکه ناظر به وقایع خارجی و حل مسائل موجود است.» (عظیمی، /۷۹)
دیگر اینکه قرآن را می باید به گونه ای تدریجی و مطابق با نیاز ها و پرسش هایی که برای مفسر پیش می آید، فهم و تفسیر کنیم، و همین است راز اینکه «قرآن از سوی خداوند متعال یک مرتبه و یکجا نازل نشد، بلکه به صورت تدریجی و در مناسبت های مختلف نازل می شد و پیوسته و تدریجاً خط مشی حرکت اسلامی و فرهنگ قرآنی را ثابت و استوار می ساخت.» (همان) برآیند منطقی پیش فرض های یاد شده جز این نیست که فضل الله در کار تفسیر قرآن، نه تنها «اسلوب استیحائی» را در فهم و تفسیر کلام الهی برگزیند و نام تفسیر خویش را نیز «من وحی القرآن» بنهد، بلکه آن را تنها روش پسندیده و رسانا به فهم درست معانی و مراد کلام الهی و نیز دریافت اهداف رسالت بشمارد؛
«از همین روی ما روش استیحائی را در تفسیر قرآن ضروری می شماریم، چه این روش سبب می شود انسان از خلال طبیعت چشم اندازها و هدف های آیات قرآنی، از فضای آیات به عوالم دیگر عبور کند و در چارچوب قواعد اسلامی و اصول عام زبانی، افق های جدیدی را بگشاید. و نیز همین ویژگی هموار کننده رهگذار است تا از صورت های مادی، به اشکال معنوی و از تجربه های تاریخی مربوط به عصر نزول قرآن و مشکلات، تنگناها و مسائلی که از آن جامعه و در آن تاریخ ـ به وسیله قرآن ـ برطرف شد، به تجربه های جدید برسیم و مشکلات و تنگناهای عینی را که در روزگار خویش با آنها روبرو هستیم، حل کنیم. این حقیقت افزون بر ویژگی های تشریعی، توجیهی و موعظه ای قرآن، ویژگی دیگر، یعنی ویژگی «حرکیه» را به قرآن می بخشد.»۱(فضل الله،۱/۱۷)
در این روش چون آیات قرآنی از وابسته ها و خصوصیات زمانی و مکانی زمان نزول می رهد و احکام و راهبردهای آن در امتداد زمان به همانندهای آن موضوعات و مسائل در جوامع مختلف تسری می یابد، فهم معنا و مقصود شماری از روایات تفسیری رسیده از اهل بیت(ع) میسر می گردد؛
«در پرتو این روش می توانیم به درک معنای شمار بسیاری از روایات اهل بیت(ع) نایل شویم که پاره ای از آیات قرآنی را به آن بزرگواران تفسیر کرده است، و دریابیم که هر چند گروهی از این آیات مختص آنان است، همچون آیه تطهیر و «موده فی القربی»، حال آنکه گروه دیگر از آیات تفسیر شده به آنان، در حقیقت خط عام و کلی را تصویر می کند که، اهل بیت(ع) نمونه های کاملی از آن مفهوم را بازتاب می دهند؛ مانند آیات «الراسخون فی العلم»، «لکل قوم هاد»، «فسئلوا اهل الذکر»، «من عنده علم الکتاب»، «کونوا مع الصادقین»، «ثم اورثنا الذین اصطفینا من عبادنا» و اگر احیاناً پاره ای از آیات بر اساس اسباب نزول درباره آنها نازل شده است، بی شک در مقام ترسیم خط عام و کلی با استناد به قضیه ای است که در آن آیات از آن موضوع سخن رفته است.»۲ (همان)
چنان که می توان گفت، کاربست این روش از سوی اهل بیت(ع) ، منشأ و مبنایی برای درستی و اعتبار این اسلوب تفسیری به شمار می رود.

تمامی آنچه را که در توصیف شاخصه ایحائات قرآن و ظرفیت پویایی و حرکت زای درون متنی قرآن گفتیم، تنها یک ضلع از اضلاع معنایابی قرآن و بسترساز هدایت پذیری و سامان بخشی حیات فردی و اجتماعی به شمار می رود. اما این توانمندی آن گاه فعلیت می یابد که دیگر ضلع آن نیز فراهم بیاید و تلاش و سعی بشری در دو سویه فکر و عمل، در آستانه قرآن و ایحائات قرآنی بایستد و با اسلوب استیحاء (=اجتهاد)، خط مشی زندگی و رفع نیاز های فکری و عملی خود و جامعه خویش را از درون گزینه ها و پاسخ های گوناگون و متعددی که از سوی اندیشه ها، مکاتب و راهبردهای گوناگون ارائه می گردد، بیابد. این فهم و شعور نیز خصوصیتی جز انسان بودن و کاربست تلاش عقلانی انسانی در فهم مراد الهی از الفاظ و کلمات قرآن را برنمی تابد. زیرا که:
«قرآن کریم آن گاه که از نزول آیات خود سخن می گوید، از همه مردم سخن می گوید و از تمامی آنان می طلبد تا در قرآن تفکر و تعقل کنند و متذکر شوند. بنابراین فهم قرآن اختصاص به یک گروه ندارد. این بدان معناست که تفکر قرآنی، تفکر و اندیشه ای است که تمامی مردم را (با در نظرداشت اختلاف توانایی و ظرفیت های ذهنی شان) به تحمل و فهم آیات و حرکت و تلاش در کشف و درک جزئیات فکری و عملی آن فرا می خواندـ هر چند که در فهم آن اختلاف پدید آیدـ. همانند سایر سخنان بلند و بلیغ عربی که ممکن است مردمان بر اثر تفاوت دانش و فرهنگ، در معنا و دلالت آنها اختلاف کنند.»۳(همان،/۱۰)
بستر و ابزار این فضاسازی حرکت زا و پویش آور و یا استیحاء، همان گونه که گفتیم، یک امر بیرون قرآنی و یا الهامات و دریافت های فرابشری و راز و رمزی میان خداوند و گروه های ویژه انسانی نیست، بلکه توانایی و استعداد درون زبانی قرآن و ظرفیت نهفته در قالب کلمات و واژگان عربی این کتاب آسمانی است، چه اینکه:
«قرآن کلمات منجمد و ایستای لغوی نیست تا به فهم معنای لغوی آن بسنده شود، بلکه واژگان پویا و متحرک در فضاهای روحی و علمی است، از همین رو ما با آیات قرآنی بسان متون صرفاً ادبی که در فضای ذهنی و فکری ـ فارغ و دور از واقعیت هاـ سیر می کند، برخورد نمی کنیم. چه می دانیم که قرآن موجود حی و زنده است که حرکت می کند، می بخشد، وحی می کند، هدایت می کند و به راه راست رهنمون می گردد. همین آیات قرآنی بود که پی هم و به تدریج در فضای حرکت و دعوت اسلامی نازل می شد تا مراقب نقاط قوت و ضعف دعوت در چارچوب واقعیت ها باشد و بتواند قواعد زنده ای تأسیس کند که کاستی های دعوت را جبران، و جنبه های مثبت آن را در برابر عوامل ویرانگر و آسیب زا حمایت کند و گام ها را در رسیدن به اهداف جهت ببخشد.»۴ (همان،/ ۲۵)
از همین منظر است که می توان به معنا و مفهوم نزول قرآن به زبان عربی ره یافت و نیز به درک درست آن گروه از آیات قرآن نایل آمد که از عربی بودن زبان قرآن سخن گفته اند، زیرا آن گاه که قرآن از عربی بودن خود سخن می گوید، به این معنا نیست که زبان قرآن عربی است و بس، بلکه به معنای تأسیس یک اصل کلی است مبنی بر اینکه قرآن تابع تمامی قواعد زبان عربی در اسلوب بیان، فهم، فضای سخن، خصوصیات و ویژگی های هنری است که یک زبان با خود دارد؛ مانند الهام، ایماء، التفات و اشاره، که همگی فراتر از معنای حرفی و تحت اللفظی کلمات هستند. افزون بر این، وجه تاریخی کاربرد واژگان قرآنی، پرتوها و خصوصیات معنایی بسیاری بر این واژگان می افزاید که به آن «فهم» و یا «ذوق عرفی» گفته می شود.
در این راستا و از جمله دستورهای زبان که آن را در فرایند فهمیدن و فهماندن امر بنیادین می داند، این نکته است که لفظ باید دلالت روشن بر معنای خود داشته باشد ـ خواه آن معنا حقیقی باشد یا مجازی ـ تا سخنان قرآن بتواند حجت و گواه بر مردم در رساندن اندیشه ها و احکام باشد. بنابراین زمینه ای برای پیچیدگی لفظی و معنوی در روش هایی چون استعاره، کنایه و یا ترکیب ـ به گونه ای که میان لازم و ملزوم و معنای تحت الفظی و مقصود گوینده چندان فاصله بیندازد که برای ایجاد ارتباط بین آنها ناگزیر از تلاش ذهنی باشیم ـ وجود ندارد، زیرا این پیچیدگی، مخالف اسلوب شیوه بیانی است که تفهیم و تفاهم آن را برمی تابد و طبیعت پویای زبان بر آن استوار است. این مطلب را می توان از آیاتی به دست آورد که بر روشنگری آیات قرآن تأکید دارند.
به نظر فضل الله، از نمونه های این داده های ویژه قرآنی (=ایحاء) و نیز دریافت های متفاوت افراد (=استیحاء) که از معبر همین الفاظ و کلمات موجود در قرآن بدان نایل شده، روایت رسیده از امام باقر(ع) است، چه در آن روایت، «حیات» در آیه شریفه (وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا...)(مائده/۳۲) به هدایت فرد گمراه تعبیر شده است؛
«مقصود امام(ع) این نیست که مراد از حیات در آیه شریفه، هدایت و مقصود از مرگ، ضلالت است، یا اینکه هدایت و ضلالت (=مرگ و حیات معنوی) دو معنای هم عرض مرگ و زندگی (مادی) برای واژگان «قتل» و «حیات» می باشد که در متن الفاظ قتل و حیات نهفته است، بلکه مقصود آن است که تعمق در ارزش والای هدایت که داعیان الی الله مردمان را به سوی آن فرا می خوانند تا از گمراهی نجاتشان بخشد، کمتر از ارزش جان بخشیدن و رهاندن انسان از مرگ نیست، زیرا آثار هدایت در روحیات و اهداف زندگی انسان، تمثیل کننده حیات حقیقی است. این نوع فهم و دریافت ـ که چه بسا بتوان آن را نزدیک به مفهوم موافقه دانست ـ در چارچوب استیحاء می گنجد و نه دریافت های مدلولی.» (همان،/۱۵)
این روایت افزون بر آنکه الگو و نمونه ای از دریافت های فرامدلولی و استحیائی را نشان می دهد، دلیل مشروعیت و جواز روش استیحائی نیز به شمار می رود.

روش تفسیری استیحائی برآیندهایی را سبب گشته که در تفسیر «من وحی القرآن» بازتاب یافته و به دو گروه برآیندهای سلبی و ایجابی قابل تقسیم است.

علامه فضل الله بر پای بست این نگره که قرآن حجت قطعی و اثبات شده و منشأ تشریع است و سنت، بیانگر و تفصیل دهنده آن، پس حجیت و اعتبار سنت در مرتبه دوم قرار دارد. و از طرف دیگر روایاتی که به عنوان روایات تفسیری مورد استفاده قرار می گیرد، باید میزان اعتبار و دلالت آن قطعی باشد. برخلاف روایات مورد استناد فقهی که اگر یقینی هم نباشد، می تواند مبنای عمل قرار گیرد، زیرا روایات فقهی، اساس عمل افراد و اشخاص قرار می گیرد و بیشترین اثر و کارکردی که از آنها انتظار می رود، کارکرد تعبدی منجز و یا معذر بودن است. اما کارکرد روایات تفسیری به دلیل اهمیت قرآن در ترسیم اندیشه و ذهنیت مسلمانان، بسیار گسترده و افزون است، ازاین رو این دسته روایات اگر یقینی نباشد، نباید مورد استفاده قرار گیرد، چون مایه تحریف اندیشه اسلامی و شکست فکری مسلمانان در مقابله با جبهه کفار می شود؛
«در پرتو آنچه گفتیم، نیاز است که در برابر روایات تفسیری به صورت دقیق تأمل و درنگ روا داریم، چه تفسیر قرآن، صورت فکری از برنامه زندگی را برای انسان ها ترسیم می کند. و همچنین نگرش و ذهنیت عامه مسلمانان درباره هستی را رقم می زند و آثار مثبت و منفی خویش را در تقابل اسلام و کفر بر جای می نهد.»۵ (همان، /۱۱)
ناگفته پیداست که این نوع نگاه، ریزش های قابل توجهی در عرصه روایات تفسیری را سبب می شود و باعث آن می گردد که روایات بسیاری فروگذاشته شود، بدان سان که خواننده «من وحی القرآن» به وضوح و روشنی آن را در کار تفسیری علامه فضل الله می بیند. نمونه های این فرآیند را می توان در داستان های هاروت و ماروت (بقره/ ۱۰۲)، اصحاب کهف (کهف/۹-۲۶)، موسی و همسفر دانشمند وی (کهف/۶۰-۸۲)، ذوالقرنین (کهف /۸۳-۹۸)، یأجوج و مأجوج (کهف/۹۴-۹۸) و داستان حضرت داوود(ع) که در سوره مبارکه «ص» آیات بیست و یکم و پس از آن آمده است، و همچنین آیات نوزدهم تا بیست و سوم سوره «الرحمن» مشاهده کرد. به عنوان نمونه او در تفسیر آیات هاروت و ماروت می آورد:
«قرآن پژوهان در جوانب مختلف این آیه سخن بسیار گفته اند؛ یهودیانی که از سحر پیروی کردند، در زمان سلیمان می زیسته اند یا زمان دیگر؟ واژه «تتلوا» به معنای خواندن است یا تکذیب و یا پیروی؟ مراد از «عَلی مُلکِ سُلَیمان» زمان فرمانروایی سلیمان است یا دوره زندگی او؟ و... ولکن ما زمینه مفیدی در این باره افزون بر آنچه در آیه شریفه آمده است، نمی بینیم؛ زیرا بحث از شخصیت یهود یا شخصیت دو فرشته، مطلب مفیدی را برای ما بازگو نمی کند. پس از آنکه آیه شریفه برای ما صورتی از روش یهود را به مثابه طبیعت و شخصیت عام تاریخی و معاصر آن ارائه می دهد. اما دو فرشته، هدف از سخن گفتن درباره آنها این است که آنها منبع خیر بوده و یا دست کم منشأ شر نیستند، بی آنکه شخصیت آن دو دخالتی در موضوع داشته باشد.»۶ (همان، ۲/۱۴۴)

در پاره ای از آیات قرآن ـ به ویژه آیات مربوط به قصص قرآن ـ به هر دلیلی، فراز ها و نکته هایی مسکوت و مجمل گذاشته شده است. مفسرانی که به تفسیر این دسته آیات پرداخته و می پردازند، یکی از دو روش را بر می گزینند. مفسران سلف معمولاً به کمک روایات و یا نقل قول هایی از اصحاب، تابعان و دیگر مفسران، به تبیین این مجملات پرداخته و ناگفته ها و مبهمات را بیان می کرده اند. اما گروه دیگر از مفسران، به ویژه مفسرانی که پس از نهضت اصلاح فکر دینی اسلامی به کار تفسیر قرآن پرداخته و دارای رویکرد اصلاحی اجتماعی هستند، با استدلال «نسکت عما سکت الله»، از توضیح این نکات مجمل و یا پر کردن بخش های خالی و ناگفته قصه های قرآن خودداری می ورزیده اند. علامه فضل الله در این دسته از مفسران جای می گیرد. او از بسط و تفصیل این مجملات پرهیز کرده و چنین استدلال می کند که بخش های ناگفته و مبهم و یا مجمل، دخیل و مؤثر در هدف های هدایتی و تربیتی قرآن نبوده است، چه اگر دخیل و مؤثر می بود، خداوند از بیان و یادکرد آن فروگذار نمی کرد. به عنوان نمونه از این آیه شریفه می توان یاد کرد:
(وَإِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُون) (نمل/۸۲)
«و هنگامى که فرمان عذاب آنها رسد (و در آستانه رستاخیز قرار گیرند)، جنبنده‏اى را از زمین براى آنها خارج مى‏کنیم که با آنان تکلّم مى‏کند (و مى‏گوید) که مردمان به آیات ما ایمان نمى‏آوردند.»
در تعیین مراد و چند و چون این جنبنده که در آستانه قیامت بیرون می آید، بسیاری از مفسران داد سخن داده اند. لکن فضل الله می آورد:
«مفسران درباره این جنبنده که حیوان است و یا انسان و نیز خصوصیات شگفت آور، کیفیت خروج و محتوای کلام آن، سخنان بسیاری گفته اند که بر اثبات آنها دلیلی قاطع نیست. و چنان که می بینیم، قرآن این مسئله را مسکوت گذارده و درباره هیچ یک از این موضوعات تفصیل نداده است. پس ما نیز باید بر اساس روش قرآن در ایحاء و القای مطالب، به هیچ یک از این مسائل نپردازیم.»۷ (همان، ۱۷/۲۴۷)

از جمله لوازم و برآیندهای روشن و تفکیک ناپذیر روش استحیائی (=به سخن کشیدن نص)، خود بسندگی قرآن در فهم و تفسیر خود و اتکای مفسر بر قرآن در کار تفسیر آن است. چه ناگفته پیداست که اگر بستر و دستمایه مفسر، الفاظ و انواع گوناگون داده های لفظی متن باشد، نتیجه این می شود که «درباره قرآن باید از خود قرآن پرسید.» (همان، ۱/۶)
از همین رو، فضل الله ضرورت تفسیر قرآن به قرآن را مدلول آن دسته از آیات شریفه می داند که از عربی بودن قرآن سخن می گویند؛
«ربّما کان من البدیهی استنطاق القرآن الکریم فی حدیثه عن نفسه فی الآیات التی تؤکد عربیته، وذلک فی الآیات التالیه (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (یوسف/۲)(کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُون)(فصلت/۳) (قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُون)(زمر/۲۸)(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِین*عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِین*بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)(شعراء/۱۹۳-۱۹۵).» (همان، ۱/۷)
نمونه ای از کاربست اسلوب استیحای اجتهادی در تفسیر قرآن از سوی علامه فضل الله را در موارد زیر می توان مشاهده کرد:
۱- در نخستین آیات سوره مبارکه بقره، انسان ها به سه گروه متقیان، کافران و منافقان تقسیم شده اند. از این میان، بیشترین آیات سوره به تبیین ویژگی های رفتاری و روانی منافقان اختصاص یافته است. این در حالی است که گذشته از نزول یک سوره مستقل، در چندین سوره دیگر قرآن نیز از منافقان و جریان نفاق سخن رفته است. این سبب شده است که هر یک از قرآن پژوهان درباره نفاق و منافقان به تفصیل و بسط بپردازند. زاویه دید مفسران در این موضوع می تواند شاخصی برای شناخت نوع نگاه مفسر در روش و گرایش تفسیری وی باشد. به عنوان نمونه، مؤلف تفسیر المیزان به هنگام تفسیر آیات سوره مبارکه بقره، بحث در موضوع نفاق را به تفسیر سوره منافقان احاله می دهد و در آنجا به چند مطلب درباره نفاق پرداخته و به تفصیل سخن می گوید؛ نفاق در صدر اسلام، خطر و فتنه های منافقان در آن زمان برای اسلام و مسلمانان، زمان پیدایی نفاق. از جمله درباره آخرین موضوع می گوید:
«بعضى نوشته اند حرکت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به مدینه شروع و تا نزدیکى وفات رسول خدا۶ادامه داشت ...، ولیکن تدبر و موشکافى حوادثى که در زمان رسول خدا۶رخ داد و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب، و در نظر گرفتن طبیعت اجتماع فعال آن روز، برخلاف این دیدگاه حکم مى کند.» (طباطبایی، ۱۹/۲۸۷)
علامه برای اثبات نادرستی این دیدگاه، آن را فاقد دلیل قانع کننده می شمارد و بر آن است که هیچ دلیلی که دلالت کند نفاق منافقین در میان پـیروان رسول خدا۶حتى در میان آنهایی که قبل از هجرت ایمان آورده بودند، رخنه نکرده بود، وجود ندارد. تنها دلیلی که امکان طرح دارد، این است که از یک سو منشأ نفاق دو چیز است: ترس از اظهار باطن و طمع. از سوی دیگر، پـیامبر و مسلمانان تا آن زمان که در مکّه بوده و هنوز هجرت نکرده بودند، قوت، نفوذ کلمه و دخل و تصرفی در اوضاع نداشتند که کسى از آنان بترسد و نیز مکنت و متاعی نداشتند تا منافقان، طمع چیزى از آنان داشته و به این منظور در ظاهر مطابق میل آنان اظهار ایمان کرده و کفر خود را پنهان بدارند، چه مسلمانان، خود در آن روز تحت سلطه و زیردست سران مشرک قریش بودند. پس در چنین فضایی هیچ انگیزه اى براى نفاق تصور نمى شود. (همان)
اما پس از هجرت به مدینه که اوس و خزرج و بزرگان و نیرومندان این دو قبیله پشتیبان رسول خدا۶گردیده و از آن حضرت همچون جان و مال و خانواده خود دفاع مى کردند، زمینه نفاق فراهم آمد و آن شمار اندک از کسانی که هنوز به شرک خود باقى بودند و توان مخالفت آشکار نداشتند، براى اینکه از دست مسلمانان ایمن بمانند، به دروغ اظهار اسلام مى کردند. در حالى که در باطن کافر بودند، و هر وقت فرصت مى یافتند، علیه اسلام دسیسه و نیرنگ به کار مى بردند. (همان، /۲۸۹)
لکن این دلیل، ادعای پیش گفته را اثبات نمی کند، زیرا برای روی آوری به نفاق، افزون بر ترس و طمع مالی، هدف و عامل دیگری نیز می توان سراغ گرفت، چه «بسیارى از منافقانی که در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى روند و دور هر ناحق و صدایى را مى گیرند، ... عمرى را با خطر مى گذرانند تا به حکومت و قدرت دست بیابند و اداره نظام جامعه را در دست بـگـیرند. چنین عاملی برای نفاق پیشگی در صدر اسلام نیز وجود داشته است، به ویژه آنکه رسول خدا۶ هم از همان اوان دعوت فرموده بود که اگر به خدا و دعوت اسلام ایمان بیاورید، ملوک و سلاطین زمین خواهید شد. بدین سان عقلانی و خردپذیر است که بگوییم بعضى از مسلمانان قبل از هجرت به همین منظور مسلمان شده، به دروغ اظهار اسلام کرده باشند تا روزى به آرزوى خود که همان ریاست و حکومت است برسند.
و نیز ممکن است گفته شود پاره ای از مسمانان در آغاز بدون اهداف شیطانى مسلمان شدند، اما در اثر پیش آمدهایى، در حقانیت دین به شک افتادند و سرانجام مرتد شدند، ولکن ارتداد خود را از دیـگـران پـنهان کردند. چنان که از جمله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا...»، و از لحن آیاتى نظیر آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْم)(مائده/٥٤) نیز امکان چنین ارتداد و نفاقى استفاده مى شود... .»
افزون بر این همه، آن دسته از مشرکین مکّه که در روز فتح مکه ایمان آوردند، چگونه ممکن است اطمینانى به ایمان صادق و خالصشان داشت؟ با اینکه همه کسانى که حوادث سال هاى آخر دعوت را مورد دقت قرار داده اند، مى دانند که کفار مکه و اطراف آن، مخصوصاً سران قریش، هرگز حاضر نبودند به پیامبر ایمان بیاورند. این گروه اگر در زمان فتح مکه ایمان آوردند، به خاطر آن لشکر انبوه و از ترس شمشیرهاى کشیده بر بالاى سرشان بود. به راستی چگونه ممکن است بگوییم در چنان فضای آکنده از رعب و ترس که سراسر مکه و قلب سران شرک و کفر را پر کرده بود، یکباره نور ایمان در دل های مشرکان تابید و نفوسشان داراى اخلاص و یقین گـشت و از صمیم دل و با شوق و رغبت ایمان آوردند و ذره اى نفاق در دل هایشان راه نیافت!؟» (همان)
علامه سپس به نقد دیدگاهی پرداخته است که می پندارد نفاق تا زمان رحلت رسول خدا ادامه داشت و از آن پس نفاقی وجود ندارد. (همان)
در این فراز از تفسیر المیزان، همان سان که رویکرد تفسیر قرآن به قرآن را می توان دید، عنایت به طرح و پاسخگویی به پاره ای از شبهات درون دینی و تاریخی ـ کلامی نیز آشکار است.
اما اسلوب تعامل و مواجهه فضل الله با پدیده نفاق و تفسیر آیات قرآنی مربوط با منافقان، کاملاً عصری و ناظر به چالش ها وپرسش های امروزین است. این تفاوت را در تفسیر این آیه شریفه می توان دید و به تفاوت نوع نگرش و شیوه تفسیری او با علامه طباطبایی واقف شد.
(أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدى‏ فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِین)(بقره/۱۶)
«آنان (منافقان) کسانى هستند که «هدایت» را به «گمراهى» فروخته‏اند و (این) تجارت آنها سودى نداده و هدایت نیافته‏اند.»
فضل الله در آغاز تفسیر این آیه می آورد:
«این آیات، داده های پایانی برای تبیین طبیعت اعمال منافقان و همچون اشاره ای به انسان هاست تا بدین وسیله و از راه یادکرد آثار و پی آمدهای زشت عملکرد منافقان، انسان ها را از منافقان و خط مشی منافقانه در مسیر زندگی دور کند؛ منافقانی که گمراهی و حرکت و اصرار بر آن را نسبت به هدایت پیشنهادی از جانب پیامبر۶انتخاب کردند؛ هدایتی که عقل خیریاب و حق نهاد انسانی، درستی و حقانیت آن را درمی یابد.»۸ (فضل الله، ۱/۱۵۱)
سپس تحت عنوان «مفهوم «شراء»، معیاری در تمامی اعمال انسان ها» می افزاید:
«چنان که می بینیم، قرآن در این آیه و دیگر آیات خویش، برای هر کاری که انسان ها در زندگی انجام می دهند، بر اساس نتایج و آثار آن اعمال، واژه «شراء» (=خرید و فروش) را به کار می برد و در نتیجه تمامی کارهای انسان در زندگی، نوعی دادوستد است که تابع و پیروی از سود و زیان عام و یا خاص هر عمل است. بدین ترتیب در برابر هر کاری که انسان انجام می دهد و یا سخنی که ابراز می دارد، عوض و بدلی وجود دارد. گاه انسان با انجام برخی از کارها، جان، زندگی و خویش را می خرد و آن هنگامی است که عمل انسان دارای پی آمدهای ایجابی و مثبت در عرصه زندگی و آینده باشد (چه در بُعد مادی و یا معنوی)، حتی در موضوع قربانی کردن جان و مال ـ که به ظاهر رفتار بدون پاداش و عوض انگاشته می شودـ، پاداش و عوضی در کار است، اما پاداش اخروی برای مؤمنان و پاداش شخصی برای عموم.»۹ (همان)
آیات زیر نمونه ای از آیات قرآنی هستند که به نظر فضل الله فضای پیش گفته را ترسیم و ایحاء می کند:
(إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیم)(توبه/۱۱۱)
(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِباد)(بقره/۲۰۷)
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلى‏ تِجارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیم*تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون)(صف/۱۱-۱۰)
فضل الله با الهام از این آیات، بدین رهیافت کلی می رسد که:
«زندگی در تمامی ساحت ها و میدان ها، برنامه خرید و فروش با خدا و یا شیطان است. پس انسان چیزی را نمی دهد، مگر آنکه چیزی در برابر آن می ستاند و در این دادوستد یا سود می کنند، و آن هنگامی است که نتایج این تجارت نیک، و به سود خریدار و فروشنده باشد، و گاه تجارت به زیان می انجامد، و آن وقتی است که آثار نیک نداشته و به مصلحت فروشنده و خریدار نباشد.» (همان،/۱۵۶)
ایشان بر پای بست چنین رهیافتی، به تمامی کسانی که در خط دعوت گری الهی قرار دارند، سفارش می کند که:
«فضای ذهنی مردم را برای پذیرش این اندیشه قرآنی فراهم آورند؛ اندیشه ای که می خواهد انسان ها، سود و زیان اخروی راـ اگر نه شدیدتر و بالاترـ دست کم به پیمانه سود و زیان دنیوی احساس کنند. شاید بتوان گفت این روش از میان سایر روش ها، بیشترین ارتباط و پیوند را با هدف قرآن از کارها و اعمال انسان ها دارد؛ به این معنا که قرآن می خواهد مردمان در تمامی امور و ساحت های دنیوی در فضای آخرت زندگی کنند تا رفتار و اعمال آنان در دنیا تحت تأثیر ذهنیت و روحیه زیستن در قرب و آستان خدای متعال باشد.» (همان،/۱۵۷)
او برای آنکه این باور را برای تمامی کسانی که در مسیر دعوت الی الله هستند، تثبیت و مستند سازد، اسلوب دعوت گری خود قرآن را شاهد می آورد که در هنگام دعوت کافران و مشرکان، چگونه از خسارت و زیان آنان در صورت اعراض از حق و گرایش به باطل سخن گفته است؛ (قُلْ إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَلا ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ.)(زمر/۱۵)؛ (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ لِیَصُدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ فَسَیُنْفِقُونَها ثُمَّ تَکُونُ عَلَیْهِمْ حَسْرَهً ثُمَّ یُغْلَبُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلى‏ جَهَنَّمَ یُحْشَرُون*لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ)(انفال/۳۶-۳۷)
همین سان به آیات شریفه ای که فوز و رستگاری در آخرت را همچون عوض و بدلی در برابر اعمال نیک و صالح انسان ها، مقیاس رستگاری انسان معرفی کرده است، استناد می جوید؛ (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُور)(آل عمران/۱۸۵)؛ (وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)(توبه/۷۲) (همان، /۱۵۸).
چنان که پیداست، فضل الله با اجتهاد و تلاش و نگاه سیستمی به آیات قرآن در سوره های مختلف، موضوع زنده و دارای پیوست و ارتباط تنگاتنگ با زندگی و حیات امروزین انسان ها را برمی کشد و همین، راز نگره متفاوت فضل الله و علامه طباطبایی به شمار می رود، بدین معنا که هر یک از دو نفر در فهم کلام الهی، روش تفسیر قرآن به قرآن دارد، اما فضل الله واقع مدار، میدانی نگر و در جدال با عینیت زندگی اجتماعی است. از این سبب، آن گاه که بر آستانه قرآن می نشیند، پرسش های اجتماعی و برگرفته از عرصه حیات جوامع انسانی و اسلامی را بر قرآن عرضه می دارد و در پی پاسخ یابی کاربردی و اجرایی از دل نصوص قرآنی است. این در حالی است که دیگر قرآن پژوهان و از جمله علامه طباطبایی، بیشترین پرسش های خویش را از درون اندیشه اسلامی برمی کشند و به آیات مرتبط با آن موضوع در قرآن عرضه می دارند. و نیز در مواردی این پرسش ها از متن مفاهیم نصوص قرآن برگرفته و با سایر آیات مربوط به آن موضوع ارزیابی و سنجش می شود.
۲- از نمونه های دیگر رهیافت به شاخصه استحیائی و اجتماعی تفسیر «من وحی القرآن» و نیز شناخت بیشتر نگاه های متفاوت تفسیری المیزان و «من وحی القرآن»، می توان به تفسیر معنا و مفهوم «عهد» که در آیه نخست سوره مبارکه مائده آمده است، اشاره کرد؛ (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلى‏ عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ)(مائده/۱).
فضل الله بر پایه روش و اسلوب تفسیری خویش، در آغاز به واژه شناسی این آیه شریفه پرداخته است. از میان واژه هایی که مبنای تحلیل و استفاده های تفسیری او قرار گرفته، واژه «عهد» است که به طور مبسوط، آن را توضیح می دهد و سپس بر پایه شمول و گستره معنایی آن، به تفسیر آیه مورد نظر و با استمداد و ایحاء از سایر آیات متناظر می پردازد. ازاین رو، ما تنها معنای این واژه از منظر علامه را می آوریم و سپس به مباحث تفسیری او می پردازیم:
«عقود، جمع عقد ـ به معنای پیمان انعقاد یافته ـ استوارترین پیمان هاست. فرق بین عقد و عهد آن است که در مفهوم عقد، گره استحکام و استواری بیشتر نهفته است. و نیز عقد، جز بین دو نفر منعقد نمی گردد، حال آنکه عهد، گاه از سوی یک نفر انجام می شود. پس هر عهدی عقد نیز هست، اما برخی از عقدها، عهد نیست. اصل معنای عقد، گره زدن چیزی به چیزی دیگر است. و مراد از عقد در این آیه، هر نوع قراردادی است که میان دو شخص بالغ و عاقل، از روی اختیار و رضایت خاطر انجام شود؛ در هر موضوعی که باشد، مشروط به اینکه حلالی را حرام و یا حرامی را حلال نسازد.»۱۰ (همان، ۸/۱۰)
پس از این بحث معنا شناختی، فضل الله به تبیین و تفسیر آیه پرداخته و از حکمت آغاز سوره با نام مؤمنان، و یادکرد عهد و پیمان در نخستین فرمان های آیه سخن گفته است؛
«روی سخن در سوره شریفه با مؤمنان است، زیرا این سوره مشتمل بر شمار افزونی از احکام وتشریعات دینی است که انجام آنها مستلزم ایمان است؛ ایمانی که از مرز التزام فکری صرف بگذرد و پا به مرز عمل، حرکت و تمرین باورهای دینی در عرصه رفتار بگذارد.»۱۱ (همان)
علامه سپس در بیان ارتباط میان ایمان به خداوند و اصل وفاداری به قرارداد هایی که با دیگران و در تعامل با افراد جامعه نیازمند بدان است، می افزاید:
«اولین خطاب سوره به مؤمنان، دستور وفاکردن مؤمنان به پیمان هاست، و اینکه هر مؤمنی باید مسئولیت قراردادها و پیمان های الزامی خویش را بر دوش بگیرد. چه، انسان مؤمن در زندگی فردی و اجتماعی، التزام خود را بر اصل رعایت و حفظ پیمان ها و احترام به قراردادهایی که با دیگران می بندد ـ از رهگذر ایمان و حرکت در خط آن ـ پذیرفته است. پیامد این نگره آن است که وفای به پیمان ها از مصادیق طاعت الهی و سرپیچی از آن، معصیت خداوند است.»۱۲ (همان/۱۲)
ره آوردهای مثبت اصل وفاداری به قرارداد و پیمان ها در تعامل اجتماعی، همچون امنیت روحی و روانی، اعتمادسازی، رخت بربستن خوف و ترس از عرصه زندگی، از مهم ترین ویژگی هایی است که در نگره علامه فضل الله، جامعه اسلامی را از سایر جوامع متمایز می سازد. اما در تعیین مراد و مقصود از عهدی که آیه شریفه، وفای به آن را از مؤمنان خواسته است، علامه چهار احتمال را از طبرسی در مجمع البیان نقل می کند:
یک. پیمان های حمایتی که در دوره جاهلی بین افراد و قبایل بسته می شد. در این صورت، مفاد آیه شریفه، امضای تداوم و اعتبار آن پیمان ها بعد از اسلام است، هر گاه به تعدی از حدود الهی نینجامد.
دو. پیمان هایی که خداوند از بندگان خویش مبنی بر ایمان و رعایت حلال و حرام گرفته است.
سه. پیمان هایی که مردم با یکدیگر می بندند؛ مانند، نکاح، خرید و فروش و... .
چهار. پیمان هایی که خداوند از اهل کتاب گرفته است تا نسبت به بشارت های تورات و انجیل در بعثت رسول خاتم۶ وفادار بمانند. (طبرسی، ۳/۱۹)
پس از یادکرد این چهار احتمال، فضل الله دو پرسش را مطرح می کند: نخست اینکه آیا دلیلی برای تخصیص آیه شریفه وجود دارد یاخیر؟ دیگر اینکه شکل پیمان ها و مصادیق آن در گذر زمان تغییر و تحول بسیار یافته است، آیا پیمان های جدید مشروعیت دینی دارند تا در عموم آیه شامل شوند و الزام دینی داشته باشند، یا اینکه در نگره دینی، تعهدات و عقود مالی و غیر مالی، جز در قالب های شناخته شده آن مشروعیت ندارد و التزام بدان ها واجب نیست؟
پاسخ فضل الله به پرسش نخست آن است که تمامی اشکال و گونه های پیمان در گستره معنای «عقد» می گنجد. او در آغاز، عهد و پیمان های ممکن و موجود را به پیمان انسان با خود (نذر، سوگند و..)، با خدا (پیمان بندگی و طاعت) و با دیگران (گونه های جدید و قدیم قراردادهای اجتماعی) تقسیم می کند و هر سه نوع را داخل در حوزه معنای آیه شریفه می داند و بر آن است که:
«و هذا التخصیص لعموم الآیه الشامل لجمیع العقود لا وجه له بمقتضى دلاله الجمع المعرف باللام على ذلک لذا قد تکون وارده على سبیل القاعده العامه الّتی تشمل کل عقد.» (فضل الله،۸/۱۸)
«تخصیص آیه شریفه به موارد پیش گفته وجهی ندارد، زیرا آیه شریفه به مقتضای آنکه جمع معرف به الف و لام [=العقود] است، دلالت بر عموم دارد و به مثابه اصل و قاعده عامی است که همه پیمان ها را شامل می شود.»
او سپس به ادله دیگری اشاره می کند که بیانگر عموم و شمول آیه کریمه است. این ادله شماری از نصوص قرآنی و دسته ای از نصوص روایی است:

۱-(وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولا)(اسراء/۳۴)
۲-(إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى‏ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ)(توبه/۴)
در این آیه شریفه، وفاداری به پیمان در شرایطی محترم و بایدی شناخته شده است که از یک سو، طرف معاهده کفار و مشرکان بودند و از جانب دیگر، مسلمانان در آن زمان دارای قدرت و شوکت و مشرکان در نهایت ضعف به سر می بردند. این بیانگر آن است که در وفای به پیمان بین مؤمن و کافر، و بین آن زمان که حفظ پیمان به ضرر باشد یا به سود، تفاوتی وجود ندارد، بلکه در تمامی احوال و شرایط، شکستن پیمان، ناروا و ناپسند است.

۱- امام علی(ع) در نهج البلاغه فرموده است: «فإنّه لیس من فرائض اللَّه شی‏ء الناس أشدُّ علیه اجتماعا، مع تفرُّق أهوائهم و تشتت آرائهم، من تعظیم الوفاء بالعهود، و قد لزم ذلک المشرکون فی ما بینهم- دون المسلمین- لما استوبلوا من عواقب الغدر.» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)
۲- از همان حضرت نقل شده است که فرمود: «إنّ اللَّه تبارک و تعالى لا یقبل إلّا العمل الصالح، و لا یقبل اللَّه إلّا الوفاء بالشروط و العهود.» (مجلسی، ۶۴/۱۲۰)
«خداوند جز کار نیک و جز وفای به عهد و پیمان را نمی پذیرد.»
۳- در روایت دیگر از امام جعفر صادق(ع) روایت شده است: «ثلاث لم یجعل اللَّه عزّ و جلّ لأحد فیهنّ رخصه: أداء الأمانه إلى البر و الفاجر، و الوفاء بالعهد للبر و الفاجر، و بر الوالدین برّین کانا أو فاجرین.» (همان)
«سه چیز است که خداوند برای هیچ کس اجازه ترک آن را نداده است: ادای امانت به صاحب آن، چه نیک کردار باشد یا بدکار، وفای به عهد، چه به نیک کردار یا بد کردار، احسان به پدر و مادر، چه نیک کردار باشند، یا بد کردار.»
بدین ترتیب نتیجه می گیرد که اصل وفای به قراردادها و پیمان ها در اندیشه اسلامی بر اساس عدالت استوار است و نه منافع و یا سود و زیان مادی طرف های قرارداد، و این معیاری است که می باید دستورالعمل تمامی افراد، جوامع و دولت های حاکم بر جوامع بشری قرار گیرد تا قوی و ضعیف در حفظ پیمان ها و التزام به تعهدات خویش، همسان و برابر باشند.
در پاسخ پرسش دوم، فضل الله از دو دیدگاه یاد می کند: دیدگاهی که پیمان ها را در قالب های شناخته و تاریخی اسلامی آن معتبر و الزام آور می شناسد، و دیدگاه دیگری که به تمامی پیمان ها، در اشکال موجود و آینده آن ـ که بر اساس نیازهای جوامع انسانی پدید می آید ـ به دیده مشروعیت و اعتبار نگریسته و در چارچوب اصول کلی دینی، وفا و التزام به آنها را واجب می شمارد؛
«گروهی از فقها بر اساس اطلاق آیه ـ که شامل تمامی عقود شناخته برای مردم در گذشته و سایر عقدها و پیمان هایی می شود که در معاملات امروز رایج است و یا بر اساس نیاز، در آینده پدید می آید ـ، همه این قراردادها و تعهدات را مشروع و الزام آور دانسته اند و دلیلی بر تخصیص آیه به پیمان های گذشته و شناخته نمی بینند. گروهی نیز پا فراتر نهاده و گفته اند خداوند کار دادوستد را به خود مردم وا نهاده و شیوه و شکل خاصی را تشریع نکرده است، و بر این باورند که تمام آنچه را که شرع اسلامی در این ساحت انجام داده، وضع و تعیین قواعد عامی است که می باید همگان در آن خط سیر و بر مبنای آن قواعد حرکت کنند، اما در حدود و چارچوب آن قواعد کلی، انسان ها در شیوه و شکل دادوستدها کاملاً آزادند. و من به همین نظر تمایل دارم که بر اساس آن، تمامی انواع دادوستدها و پیمان هایی که در آینده و متناسب با نیازهای زمان و جوامع پیش می آید، در مشروعیت خویش نیاز به دلیل دیگر و یا شمول آن تحت عناوین یکی از اشکال دادوستدهای گذشته ندارد، زیرا آیه شریفه برای اثبات مشروعیت تمامی این تعهدات و قراردادها کافی است.»۱۳ (فضل الله، ۸/۱۸)
علامه طباطبایی در المیزان، در تفسیر همین آیه شریفه، تنها به یادکرد دو مطلب، آن هم به گونه اجمال پرداخته است. مطلب اول مراد از عهد مذکور در آیه است که هر چند احتمالات چهارگانه پیش گفته از طبرسی را مخالف با اطلاق آیه می شمارد، اما در تبیین حوزه شمول آن تنها به یادکرد این نکته بسنده می کند که پیمان های میان مردم و خدا و قراردادهای مادی و معنوی، جملگی در فراخنای مفهومی عهد می گنجد. (طباطبایی، ۵/۱۵۸)

بدین سان و بر پایه آنچه آمد، به شماری از نتایج روش شناختی تفسیری فضل الله دسترسی پیدا می کنیم:
یک. اسلوب استحیائی در تفسیر قرآن را می توان از ابداعات علامه فضل الله در کار تفسیر قرآن قلمداد کرد.
دو. کلید فهم روش شناختی و اساسی ترین شاخصه تفسیری علامه فضل الله، روش تفسیری استحیائی است.
سه. قرآن در فهم و تفسیر خویش بسنده است و مفسر باید در کار تفسیر قرآن، بیشترین مدد را از متن قرآن بگیرد.
چهار. در روش استحیائی، بیشترین توجه و اتکای مفسر بر داده های زبانی و اسلوب بیانی قرآن و الفاظ و کلمات آن است، چه در آیه و آیات موضوع تفسیر و یا سایر آیات متناظر با آن آیه و آیات.
پنج. فضل الله پیش از ورود به هر مبحثی مربوط به تفسیر آیات شریفه قرآنی، به تبیین معانی کلمات و واژگان قرآنی می پردازد تا گستره و ظرفیت معنایی آن کلمات و نیز وجوه کاربرد آن را در اسلوب بیانی زبان عربی مشخص کند و بستر فهم و داده های تفسیر پسینی از این واژگان را فراهم آورد.
شش. فضل الله با آنکه نقش اصلی و نخستین را در تفسیر قرآن به خود قرآن می دهد، لکن از کاربست روایات معتبر تفسیری نیز فروگذار نمی کند.
هفت. بارزترین وجه تمایز اسلوب تفسیری فضل الله با سایر مفسرانی چون علامه طباطبایی; که به روش تفسیر قرآن با قرآن شهره اند، در رویکرد استحیائی است.

۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغه.
۳. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان،۱۳۹۰ق.
۴. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا.
۵. عظیمی، محمد جواد؛ «گفتگو با استاد محمد حسین فضل الله»، آیینه پژوهش، سال دوم، شماره ی اول، تیرماه و خردادماه ۱۳۷۰ش.
۶. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۱ق.
۷. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.